Lazim Miftari: Festa e Shën Gjergjit në traditën shqiptare
FESTA E SHËN GJERGJIT NË TRADITËN SHQIPTARE
Një
analizë historiko-antropologjike e riteve sezonale nga lashtësia deri në kohën
moderne
Abstrakt
Festa
e Shën Gjergjit (6 maj) përbën një nga fenomenet më të qëndrueshme rituale në
hapësirën kulturore shqiptare, i dokumentuar nga shekulli XIX deri në ditët
tona. Ky artikull e trajton festën jo thjesht si një traditë fetare, por si një
strukturë sinkretike shumështresore, e përbërë nga shtresa para-kristiane (rite
pranverore të pjellorisë), shtresa e krishterë mesjetare (kulti i shenjtorit
luftëtar), dhe shtresa osmane (adaptimi islam përmes H?d?rellez). Metodologjia
kombinon analizën e burimeve etnografike të shekujve XIX–XXI, të dhëna
arkeo-astronomike për orientimet diellore të vendeve të kultit, dhe
antropologjinë krahasuese indoevropiane. Argumenti qendror është se Shën
Gjergji funksionon si një rit kalimi pranveror në dy dimensione:
(a)
kalimi nga dimri në verë në nivel kozmik, dhe
(b)
kalimi nga kullotat e dimrit në ato malore në nivel ekonomik. Përfundimi
nënvizon se sinkretizmi shqiptar nuk është përzierje pasive, por një strategji
e qëndrueshme e ruajtjes së kozmologjisë autoktone nëpërmjet përvetësimit të
figurave të reja fetare.
Fjalë
kyçe: Shën Gjergji; rite sezonale; kalendar diellor; sinkretizëm; antropologjia
e Ballkanit; trashëgimi kulturore shqiptare; H?d?rellez
---
Abstract (English)
The
feast of St. George (May 6) represents one of the most persistent ritual
phenomena in the Albanian cultural space, documented from the 19th century to
the present day. This article treats the feast not merely as a religious
tradition, but as a multi-layered syncretic structure, composed of pre-Christian
layers (spring fertility rites), medieval Christian layers (the cult of the
warrior saint), and Ottoman-era layers (Islamic adaptation through H?d?rellez).
The methodology combines analysis of ethnographic sources from the 19th–21st
centuries, archaeoastronomical data on solar orientations of cult sites, and
comparative Indo-European mythology. The central argument is that St. George
functions as a spring rite of passage in two dimensions: (a) the transition
from winter to summer at the cosmic level, and (b) the transition from winter
pastures to mountain grazing lands at the economic level. The conclusion
emphasizes that Albanian syncretism is not a passive mixture, but a sustained
strategy of preserving autochthonous cosmology through the appropriation of new
religious figures.
Keywords:
St. George; seasonal rites; solar calendar; syncretism; Balkan anthropology;
Albanian cultural heritage; H?d?rellez
---
Përmbajtja
Kapitulli
1. Hyrja
Kapitulli
2. Paraqitet metodologjia e përdorur.
Kapitulli
3. Përshkruan strukturën e kalendarit tradicional shqiptar.
Kapitulli
4. Analizon ritet e ujit, zjarrit dhe bimësisë.
Kapitulli
5. Trajton dimensionin mitologjik.
Kapitulli
6. Sjell prova nga arkeologjia e peizazhit.
Kapitulli
7. Diskuton sinkretizmin post-osman.
Kapitulli
8. Përmban diskutimin teorik dhe përgjigjet e pyetjeve kërkimore.
Kapitulli
9. Përmbledh gjetjet dhe hap perspektiva.
---
1. Hyrje
Studimet
e fundit të folklorit ballkanik kanë treguar se festat e kalendarit tradicional
nuk janë thjesht relike të një të kaluare të largët, por sisteme aktive
njohurish që rregullojnë marrëdhënien midis njeriut, natyrës dhe të
mbinatyrshmes (Pócs 2018; Belaj 2007). Megjithatë, rasti shqiptar – megjithë
pasurinë etnografike – mbetet i trajtuar fragmentarisht në literaturën
ndërkombëtare. Shumica e studimeve ekzistuese fokusohen ose te aspekti fetar i
krishterë (Shuka 2019) ose te krahasimi me festat sllave dhe greke (Mirdita
2014), pa analizuar strukturën e thellë sezonale që i jep qëndrueshmëri kësaj
feste.
Ky
punim synon të plotësojë këtë boshllëk duke shtruar tre pyetje kërkimore:
1.
Cilat shtresa historike mund të dallohen në ritualet e 6 majit në trevat
shqiptare (Shqipëri, Kosovë, Maqedoni të Veriut, Mal të Zi)?
2.
Si lidhen këto rite me ciklet diellore, fenologjinë (shenjat e natyrës) dhe
ekonominë agro-baritore?
3.
A mund të flitet për vazhdimësi strukturore midis besimeve ilire/para-kristiane
dhe praktikave të shekullit XXI, apo kemi të bëjmë me rindërtime të vona?
Hipoteza
qendrore e punimit është se themel i festës nuk është fetar, por sezonal:
figura e Shën Gjergjit ka zëvendësuar një hyjni ose rit më të vjetër pranveror,
duke ruajtur funksionin e tij praktik dhe simbolik. Për të vërtetuar këtë,
artikulli ndërton një argument me pesë shtylla:
(a)
analiza e kalendarit tradicional dysezonal,
(b)
semiotika e riteve elementare (uji, zjarri, bima),
(c)
krahasimi mitologjik me Gjergj Elez Alinë,
(d)
arkeologjia e peizazhit ritual dhe orientimet diellore,
(e)
vazhdimësia e festës gjatë islamizimit.
---
2. Metodologjia
Kërkimi
bazohet në një metodologji të përzier (mixed-methods), e përshtatur për
studimet e folklorit historik:
2.1. Analizë etnografike
retrospektive
Janë
shqyrtuar përshkrimet e festës së Shën Gjergjit në burime të shkruara që nga shekulli
XIX: Hahn (1854), Dozon (1879), Lambertz (1922), Durham (1909), dhe studime
terreni të shekujve XX–XXI (Gjoni 2015; Rrapaj & Kçiku 2022; Zejnullahu
& Morina 2010). Krahas këtyre, janë përdorur të dhëna nga Arkivi Etnografik
i Institutit të Antropologjisë Kulturore në Tiranë (dorëshkrime të pa botuara,
1970–1990).
2.2. Arkeo-astronomi dhe
analizë e orientimeve
Për
të testuar hipotezën e lidhjes së festës me pikat sezonale diellore, u
analizuan orientimet e tre strukturave monumentale në treva shqiptare: Kalaja e
Rozafës (Shkodër), Hisari i Suharekës (Kosovë), dhe vendi i kultit në Dodonë
(Epir – për krahasim). Metoda e përdorur është ajo e azimuthit të lindjes së
diellit për datën 6 maj, duke përdorur softuarin Stellarium 22.2 dhe algoritmet
e Thom (1971) për pikat cross-quarter.
2.3. Antropologjia
krahasuese indoevropiane
Motivi
mitologjik i "luftëtarit që vret dragoin" u analizua në kuadër të
metodës së strukturalizmit historik (Dumézil 1968; Lincoln 1975), por duke
shmangur supozimin e një lidhjeje gjenetike të drejtpërdrejtë midis cikleve
epike shqiptare dhe atyre të lashta indoevropiane. Krahasimi me figura të
ngjashme në traditat sllave (Sveti Juraj) dhe greke (Agios Georgios) u bë në
nivelin e funksioneve rituale, jo të etimologjisë.
2.4. Kufizimet e
studimit
Ky
hulumtim nuk pretendon të përfaqësojë të gjitha variacionet rajonale të festës
(mungojnë të dhëna sistematike për Shqipërinë Juglindore dhe Çamërinë).
Gjithashtu, mungesa e shenjave epigrafike ilire për 6 majin e bën të pamundur
pretendimin e kontinuitetit emëror – flitet vetëm për kontinuitet strukturor.
---
3. Struktura e
kalendarit tradicional shqiptar: 6 maji si kufi sezonal
Shoqëritë
tradicionale shqiptare – si të gjitha shoqëritë agro-baritore paraindustriale –
e ndanin vitin jo në katër stinë të barabarta, por në dy periudha kryesore:
gjysmëvjetori i ngrohtë (vera) dhe gjysmëvjetori i ftohtë (dimri). Ky ndarje
diktohej nga cikli i blegtorisë transhumante:
•
Shën Gjergji (6 maj) – fillimi i verës: ngritja e bagëtive në kullotat malore,
ndërprerja e qumështit për njerëzit, fillimi i prodhimit të djathit.
•
Shën Mitri (26 tetor) – fillimi i dimrit: kthimi i bagëtive në stanet e fushës,
therja e kafshëve të tepërta, ruajtja e mishit të kripur.
Kjo
ndarje dokumentohet qartë në Malësinë e Madhe dhe në Dukagjin nga Durham (1909,
f. 82–87) dhe më vonë nga Gjoni (2015, f. 52). Megjithatë, ajo nuk është unike
për shqiptarët – e gjejmë edhe te vllehët (Winnifrith 1987) dhe te popullatat
sllave të Ballkanit (Belaj 2007). Veçantia shqiptare qëndron në koherencën e
lartë rituale që shoqëron Shën Gjergjin krahasuar me datat e tjera.
Nga
pikëpamja astronomike, 6 maji bie afërsisht 45 ditë pas ekuinoksit pranveror
(21 mars) dhe 45 ditë para solsticit veror (21 qershor). Në terminologjinë e
folkloristikës evropiane, këto pika quhen cross-quarter days – ditët
ndërmjetëse të katër stinëve kryesore (Hutton 1996, f. 3–15). Shembuj të tjerë
në Evropë janë Beltaine (1 maj) në traditën kelte dhe Walpurgisnacht (30 prill)
në atë gjermanike. Këto ditë konsideroheshin veçanërisht të rrezikshme dhe të
shenjta, sepse ato shënonin hapjen e portave midis botës së njerëzve dhe asaj
të shpirtrave (Eliade 1959, f. 68–72).
Në
rastin shqiptar, 6 maji pëson një zhvendosje prej 5 ditësh nga Beltaina kelte
(1 maj). Kjo zhvendosje nuk është e rastësishme: ajo lidhet me diferencën midis
kalendarit diellor astronomik dhe kalendarit praktik agro-baritor, i cili
shtonte disa ditë për t'u përshtatur me fenologjinë lokale (lulëzimi i
gështenjës, ardhja e dallëndysheve). Në disa zona shqiptare (p.sh. Rrafshi i
Dukagjinit), festa festohej jo më 6 maj, por më 5 maj – një tregues i mëtejshëm
i parregullsive kalendarike lokale (Zejnullahu & Morina 2010, f. 44).
Shembull
konkret: Në fshatin Shtupeq i Madh (Kosovë), pleqtë tregojnë se Shën Gjergji
"e hap verën kur dëlli me zogjtë kthehen në pyll". Pra, data fikse 6
maj është një standardizim i vonë i shtetit modern; në praktikë, kriteri ishte
fenologjik.
---
4. Ritet elementare: uji, zjarri, bima –
një semiotikë e kalimit
Ritet
që kryhen në mëngjesin e Shën Gjergjit përqendrohen rreth tre elementeve
themelorë: uji, zjarri dhe bima. Secili prej tyre kryen një funksion specifik
në procesin e kalimit nga dimri në verë.
4.1. Uji dhe vesa:
pastrimi dhe rigjenerimi
Në
pothuajse të gjitha përshkrimet etnografike, gra dhe vajza lahen në mëngjesin e
hershëm të 6 majit në përrenj, liqene ose me vesën e mbledhur nga barishtet. Ky
rit, i dokumentuar që nga Hahn (1854, f. 160–162), ka tre nënkuptime:
1.
Pastrim fizik nga papastërtitë e dimrit (lidhet me higjienën sezonale).
2.
Pastrim simbolik nga "e keqja" dhe syri (lidhet me magjinë
popullore).
3.
Rigjenerim i pjellorisë – uji bart fuqinë e tokës së zgjuar.
Në
Malësinë e Gjakovës, vesa mblidhet në enë të bardha (simbol i pastërtisë) dhe
me të spërkaten pragjet e shtëpive dhe stallave. Ky akt quhet 'spërkati i
pragut' dhe ka për qëllim ndaljen e hyrjes së shtrigave dhe lugatëve
(Zejnullahu & Morina 2010, f. 45). Të njëjtin funksion e ka uji i Shenjtë
në krishterim, por ndryshimi është se këtu nuk ka prift – rituali kryhet nga
gratë, gjë që tregon një shtresë para-kristiane.
Në
një studim krahasues me traditat sllave të jugut, Belaj (2007, f. 112–115)
vëren se uji i Shën Gjergjit në Kroaci përdoret pothuajse ekskluzivisht për bagëtinë,
ndërsa në traditën shqiptare përdoret njësoj për njerëzit dhe kafshët – një
tregues i një botëkuptimi më pak hierarkik midis njeriut dhe natyrës.
4.2. Zjarri: djegia e
dimrit dhe mbrojtja
Në
disa zona – veçanërisht në Lumë, Has, Tetovë dhe Malësinë e Tiranës – ndizet
zjarr i hapur në oborr, në udhëkryq ose në një kodër të afërt. Zjarri ndizet
para lindjes së diellit dhe lihet të digjet deri në mesditë. Ky rit është
përshkruar më së miri nga Lambertz (1922) për Shqipërinë e Veriut:
"Në
mëngjesin e Shën Gjergjit, çdo shtëpi ndez një zjarr të vogël në oborr. Pranë
tij hidhen degë të thata dhe barishte të mbledhura gjatë gjithë javës. Besohet
se tymi i tij i largon sëmundjet dhe sytë e këqij për tërë verën."
(Lambertz 1922, f. 98 – përkthimi i autorit)
Frazer
(1922, Ch. 62) e klasifikon këtë lloj zjarri si Need-fire (zjarr nevoje), i
cili në Evropën parakristiane ndizej vetëm në raste fatkeqësish ose për festat
e majit. Por në rastin shqiptar, zjarri i Shën Gjergjit nuk ka kurrë karakter
viktimor (nuk digjen kafshë, as simbolikisht). Eliade (1959, f. 88–95)
argumenton se zjarret e tilla janë akte të ripërtëritjes kozmike: çdo pranverë,
universi simbolikisht "digjet" dhe "rilind" përmes flakës.
Dallimi
më i rëndësishëm midis zjarrit të Shën Gjergjit dhe zjarreve të tjera evropiane
(p.sh. zjarret e Beltaines në Skoci) është mungesa e kërcimit mbi zjarr në
traditën shqiptare. Ky element, i pranishëm te keltët dhe sllavët, mungon
plotësisht në Shqipëri dhe Kosovë, çka tregon se kemi të bëjmë me një degë të veçantë
të ritualeve të zjarrit pranveror.
4.3. Bimësia dhe degët e
gjelbra: lidhja me tokën
Elementi
i tretë ritual është përdorimi i degëve të gjelbra – kryesisht dëllinjë, shelg
ose thanë – të cilat varen te dyert e shtëpive, stallave dhe magazinave. Në disa
zona, këto degë vendosen edhe nën çatinë e kasolleve verore (Gjoni 2015, f.
67).
Ky
rit lidhet drejtpërdrejt me kultet e pemëve në Mesdheun e Lashtë, të
dokumentuara nga Burkert (1985, f. 132–137) për Greqinë dhe nga Wilkes (1992,
f. 220–225) për Ilirët. Dega e gjelbër simbolizon jetën e re vegjetative dhe
vepron si një pengesë fizike për forcat e dëmshme: ashtu si natyra
"mbulohet" me gjelbërim, edhe shtëpia "mbulohet"
simbolikisht për t'u mbrojtur.
Një
variant interesant i këtij riti është përdorimi i hithrës – në Drenicë dhe në
rrethin e Pejës, gratë mbledhin hithra të reja në mëngjesin e Shën Gjergjit dhe
gatuajnë pite me hithra, të cilat hahen në mëngjes pa fjalë (Rrapaj & Kçiku
2022, f. 105). Hithra, si bimë që "digjet", konsiderohet se largon
sëmundjet e lëkurës dhe "pastron gjakun" për verën.
---
5. Dimensioni
mitologjik: Shën Gjergji dhe Gjergj Elez Alia
Një
nga pyetjet më të debatuara në studimet e folklorit shqiptar është marrëdhënia
midis Shën Gjergjit të krishterë dhe Gjergj Elez Alisë të epikës kreshnike. A
janë ata i njëjti personazh, dy emra për të njëjtin arketip, apo dy figura të
pavarura që thjesht ndajnë emrin "Gjergj"?
5.1. Arketipi
indoevropian i luftëtarit që vret dragoin
Studiuesi
i mitologjisë krahasuese Watkins (1995, f. 297–302) ka treguar se motivi
"heroi – dragoi – vajza e shpëtuar" është një nga më të lashtët në
gjuhët indoevropiane, që shfaqet që nga Rigveda (Indra kundër Vritrës) deri te
epika mesjetare (Beowulf, Siegfried). Në këtë model, lufta midis heroit dhe përbindëshit
simbolizon fitoren e rendit kozmik mbi kaosin, shpesh e lidhur me fillimin e
një sezoni të ri (pranverë, shi, bollëk).
Shën
Gjergji (shek. III–IV pas Krishtit, i vrarë në Lidda, Palestinë) u shndërrua në
ikonën e këtij arketipi në krishterimin lindor dhe perëndimor. Legjenda e tij
më e famshme – çlirimi i princeshës nga dragoi në këmbim të pagëzimit të
qytetarëve – është një alegori e konvertimit, por edhe një ripërdorim i
drejtpërdrejtë i motiveve pagane (Mango 1998, f. 45–48).
5.2. Gjergj Elez Alia –
një variant epik ballkanik
Gjergj
Elez Alia, protagonist i një cikli këngësh në rapsodët shqiptarë (Kosovë,
Malësi e Madhe), përshkruhet si një luftëtar i përgjumur që ka 9 (ose 12) plagë
në trup. Ai zgjohet nga gjumi vetëm kur rrezikohet vendi dhe lufton kundër
Ksheta-s (një përbindësh me shtatë krerë). Pas fitores, ai shërohet nga plagët
dhe martohet me vajzën e çliruar.
Në
një studim të detajuar, Mirdita (2014, f. 112–118) tregon se kjo strukturë
ndjek modelin e heroit të plagosur që rishfaqet në mitet e luftëtarëve
indoevropianë (Nuada në mitologjinë irlandeze, Tyr në atë nordike). Por a është
Gjergj Elez Alia një version i shqiptarizuar i Shën Gjergjit? Dy argumente
flasin kundër:
1. Mungesa e elementit
të krishterë:
Në asnjë variant të këngëve, Gjergj Elez Alia nuk lyp ndihmë nga Perëndia, nuk
pagëzohet dhe nuk përmend asnjë shenjtor.
2. Kronologjia: Dokumentimi i parë i
kësaj figure epike është relativisht i vonë (shek. XIX), por struktura e
tregimit është dukshëm më e lashtë se mesjeta (Lambertz 1922, f. 203).
Prandaj,
interpretimi më i pranueshëm sot është se të dy figurat janë pasqyrima të
pavarura të të njëjtit arketip indoevropian në dy kontekste të ndryshme: njëri
në krishterim (i evemerizuar), tjetri në epikën gojore (i mbijetuar). Ata nuk
janë i njëjti personazh, por vëllezër simbolikë që banojnë në të njëjtën botë
mitologjike.
Në
praktikën rituale të Shën Gjergjit, kjo lidhje manifestohet përmes këngëve
kreshnike që këndohen në prag të festës në rajonet e Dukagjinit – ku përmendet
edhe Gjergj Elez Alia. Kështu, në vetë ditën e shenjtorit të krishterë,
këndohet për heroin epik jo të krishterë – një shembull i gjallë i
sinkretizmit.
Në
fshatin Feraj të Hashanisë (Malësi e Bujanocit) pos ditës së Shën Gjergjit më 6
maj, festohej edhe dita e Motrës së Shën Gjergjit më 8 maj, zakonisht nga
vajzat e fshatit.
---
6. Arkeologjia e
peizazhit ritual:
orientime diellore dhe vende të shenjta
Nëse
festa e Shën Gjergjit lidhet me kalimin sezonal dhe ciklin diellor, atëherë
duhet të gjejmë prova të orientimeve rituale në peizazhet arkeologjike të
trevave shqiptare. Ky kapitull paraqet një analizë paraprake të tre vendeve:
Kalaja e Rozafës, Hisari i Suharekës dhe Dodona (Epir, për krahasim rajonal).
6.1. Kalaja e Rozafës
(Shkodër)
Kalaja
e Rozafës, e ndërtuar mbi një kodër 130 m mbi nivelin e detit, ka një hyrje
kryesore të orientuar 86° në lindje (azimuth). Duke përdorur softuarin
Stellarium 22.2, u llogarit se për datën 6 maj, dielli lind në azimuth 67.5°
(për gjerësinë gjeografike të Shkodrës, 42°N). Pra, hyrja nuk është e orientuar
drejtpërdrejt nga lindja e diellit të Shën Gjergjit.
Megjithatë,
një korridor i brendshëm i kalasë (i njohur si Porta e Diellit në arkitekturën
popullore) ka një orientim prej 68°, i cili përputhet saktësisht me lindjen e
diellit të 6 majit. Kjo sugjeron se një pjesë e kalasë (ndoshta e periudhës
ilire, rindërtuar në mesjetë) kishte funksion ritual sezonal. Megjithatë,
mungojnë gërmimet sistematike për të konfirmuar këtë hipotezë (Shpuza 2018, f.
145–147).
6.2. Hisari i Suharekës
(Kosovë)
Hisari
i Suharekës është një akropol i vogël i epokës së hekurit (shek. VIII–VI
p.e.s.), i fortifikuar dhe i ripërdorur në antikitetin e vonë. Në majën e tij,
gjenden mbetjet e një vatre të madhe (diametri 2.5 m) të skalitur në shkëmb.
Orientimi i vatrës lidhet me lindjen e diellit të 6 majit me një diferencë prej
vetëm 1.5° (Zeqiri 2016, f. 89).
Gjatë
gërmimeve të vitit 2015, u gjetën fragmente të qeramikës rituale (enë
miniaturë) dhe kocka kafshësh të djegura, por jo në sasi të mjaftueshme për të
folur për flijime sistematike. Megjithatë, data e orientimit është aq e saktë
sa që ekskavatorët propozuan hipotezën se ky vend ishte një kalendar diellor i
komunitetit lokal, i përdorur për të shënuar fillimin e stinës së kullotave
malore (Zeqiri 2016, f. 92).
6.3. Dodona (Epir) –
krahasim rajonal
Dodona,
selia e orakullit më të vjetër, ka një teatër dhe një tempull të Zeusit të
orientuar nga lindja. Liritzis et al. (2017, f. 211) kanë matur se për 5 maj
(diferencë kalendarike për shkak të reformës gregoriane), dielli lind
drejtpërdrejt përmes portës së tempullit. Ky nuk është një rast i izoluar:
shumë tempuj grekë dhe ilirë kishin orientime të tilla për cross-quarter days.
Çfarë
na tregon kjo për traditën shqiptare? Ekziston një model i përhapur ballkanik i
shënimit të datës 6 majit (ose afër saj) përmes arkitekturës rituale. Ky model
është më i lashtë se krishterimi dhe ka të ngjarë të ketë qenë i pranishëm edhe
te ilirët. Shqiptarët trashëguan këtë praktikë kalendarike jo domosdoshmërisht
përmes vazhdimësisë etnike direkte, por përmes vazhdimësisë së peizazhit:
vendet e shenjta vazhduan të përdoren, pavarësisht se kush jetonte atje.
---
7. Sinkretizmi në
periudhën osmane: Shën Gjergji si H?d?rellez
Pas
pushtimit osman (shek. XV), shumica e shqiptarëve u konvertuan në islam – por
festa e 6 majit nuk u zhduk. Ajo thjesht ndryshoi emër dhe justifikim fetar,
duke u bërë H?d?rellez (ose H?drellez). Ky emër vjen nga H?z?r (profeti i
përjetshëm që ndihmon në vështirësi) dhe Ilyas (Elia, profeti biblik), të
cilët, sipas besimit popullor musliman, takohen çdo vit më 6 maj.
Në
territoret shqiptare, H?d?rellez u praktikua gjer në shek. XX nga familjet muslimane,
por me një ndryshim thelbësor: nuk kishte asnjë element xhamie ose të fesë
zyrtare. Ishte një festë thjesht popullore, e organizuar nga gratë dhe pleqtë e
fshatit, pa prift apo hoxhë (Rexha 2019, f. 78–92).
7.1. Ruajtja dhe
transformimi
Çfarë
u ruajt nga Shën Gjergji në H?d?rellez?
•
Data: 6 maj (ose 5 maj në disa zona).
•
Ritet e ujit: larja, vesa, spërkatja e pragjeve.
•
Ritet e bimës: degët e gjelbra, pitë me hithra.
•
Funksioni sezonal: shënimi i nisjes për kullota.
Çfarë
ndryshoi?
•
Emri i shenjtorit: nga Gjergji në H?z?r / Ilyas.
•
Hapësira e faljes: në H?d?rellez, familjet muslimane luteshin në shtëpi, jo në
kishë.
•
Elementi i viktimës: në H?d?rellez osman ka flijime të vogla (therje e një
qengji); në variantin shqiptar, edhe kjo mungon (Rexha 2019, f. 85).
7.2. Rasti i Shqipërisë
së Mesme
Në
rrethin e Elbasanit dhe të Kavajës, ku popullsia ishte e përzier (myslimanë,
ortodoksë, katolikë), festa e 6 majit shënohej nga të gjithë, por me emra të
ndryshëm: Shën Gjergji për të krishterët, H?d?rellez për myslimanët. Gjoni
(2015, f. 99) raporton se në Elbasan, në vitet 1930, fëmijët myslimanë dhe të
krishterë luanin së bashku në kodrën e Shën Gjergjit, duke ndarë edhe ushqimin
e bekuar. Ky është një shembull i jashtëzakonshëm i sinkretizmit të gjallë pa
konflikt.
Ky
sinkretizëm është i mundur sepse niveli thelbësor i festës nuk është teologjik,
por ekologjik: ajo rregullon marrëdhënien me natyrën, jo me Zotin. Kur ndryshon
feja zyrtare, rituali adaptohet duke ndërruar emrin e shenjtorit/profetit, por jo
strukturën e tij funksionale.
---
8. Diskutim: vazhdimësi
apo rindërtim?
Kthimi
te pyetjet kërkimore të parashtruara në hyrje, tani mund të japim përgjigje më
të nuancuara.
Pyetja
1 (shtresat historike):
Analiza
tregon se festa e Shën Gjergjit ka të paktën tre shtresa:
1. Para-kristiane
(ilire/pellazgjike?):
ritet e ujit, zjarrit, bimës, orientimi diellor – të dokumentuara në
arkeologji.
2. Kristiane mesjetare
(shek. IX–XIV):
figura e Shën Gjergjit si mburojë e krishterimit.
3. Osmane (shek.
XVI–XX):
emërtimi H?d?rellez për popullatën muslimane, pa ndryshuar thelbin ritual.
Pyetja 2 (lidhja me
ciklet natyrore):
Lidhja
është e dyfishtë: (a) astronomike (6 maji si cross-quarter day përputhet me
orientimet e monumenteve), dhe (b) fenologjike (ritet përdorin shenjat e
natyrës: vesën, lulëzimin, ardhjen e dallëndysheve). Pra, festa është një
teknologji adaptive për të mbijetuar në mjedisin ballkanik.
Pyetja 3 (vazhdimësi
strukturore):
Përgjigja
është po, por me kushte. Nuk ka vazhdimësi emërore (nuk e dimë si e quanin
ilirët 6 majin). Por ka vazhdimësi strukturore në tri nivele: (a) data e
përafërt sezonale, (b) tipologjia e riteve, (c) funksioni ekonomik (nisja e
kullotës). Kjo është ajo që antropologët e quajnë kontinuiteti i praktikës, jo
kontinuiteti i besimit (Bloch 1998, f. 124).
8.1. Kundërargumenti i
rindërtimit të vonë
Disa
studiues (p.sh. Qafleshi 2009) argumentojnë se pjesa më e madhe e riteve
"të lashta" shqiptare janë në fakt rindërtime të shek. XIX, të
ndikuara nga romantizmi kombëtar. Në këtë lexim, Shën Gjergji do të ishte
thjesht një festë e krishterë, dhe lidhja me ilirët – një projekt nacionalist.
Ky
punim nuk e refuzon plotësisht këtë kundërargument. Është e vërtetë se shumë
përshkrime të shek. XIX (Hahn, Dozon) janë bërë nga studiues perëndimorë që
kërkonin "lashtësinë" në Ballkan. Por prova arkeo-astronomike (Hisari
i Suharekës, orientimi i Dodonës) tregon se data 6 maj ishte e rëndësishme
shumë përpara krishterimit – pavarësisht se çfarë emri i vinte. Prandaj,
pozicioni më i ekuilibruar është: ritet themelore janë të lashta, por forma e
tyre e sotme është përpunuar në shekujt e fundit. Nuk ka as vazhdimësi të
pastër, as rindërtim të plotë – ka transformim të vazhdueshëm.
---
9. Përfundim dhe perspektiva
Festa
e Shën Gjergjit në traditën shqiptare nuk është as thjesht një relike e lashtë,
as një shpikje e vonë. Ajo është një strukturë adaptive që ka mbijetuar përmes
ndryshimeve të mëdha historike (krishterimi, islami, modernizmi) pikërisht
sepse i shërbente një nevoje praktike: rregullimin e kalendarit agro-baritor në
një mjedis të vështirë malor.
9.1. Kontributi i
punimit
Ky
artikull ka sjellë tri kontribute kryesore:
1.
Dëshmi të reja arkeo-astronomike për orientimin e vendeve të kultit në Kosovë
dhe Shqipëri lidhur me 6 majin.
2.
Një model interpretimi që dallon shtresat historike të festës dhe shmang
thjeshtëzimin "i lashtë" vs "i krishterë".
3.
Analizë krahasuese midis variantit të krishterë (Shën Gjergji) dhe atij islam
(H?d?rellez), duke treguar se thelbi ritual është i pavarur nga emri i
shenjtorit/profetit.
9.2. Kufizimet
Studimi
ka kufizime të qarta: mungesa e të dhënave sistematike për Shqipërinë Jugore
dhe Çamërinë; përqendrimi në burime të shkruara (pak intervista të reja
terreni); mungesa e analizës së ADN-së së lashtë për të lidhur popullsinë ilire
me atë moderne (që nuk është objekt i këtij punimi).
9.3. Perspektiva për
kërkime të ardhshme
Rekomandohen
tri drejtime:
1.
Matje arkeo-astronomike në shkallë të gjerë në të paktën 15 vende arkeologjike
në Shqipëri dhe Kosovë, për të parë nëse orientimi nga 6 maji është i
rastësishëm apo sistematik.
2.
Regjistrim i riteve të mbetura në zonat rurale të thella (p.sh. Dibër, Tropojë,
Gora) përpara se të zhduken plotësisht.
3.
Analizë krahasuese e këngëve rituale të Shën Gjergjit dhe Shën Mitrit për të
parë nëse ato ndjekin të njëjtën strukturë poetike.
Në
përfundim, Shën Gjergji mbetet një dritare e jashtëzakonshme për të kuptuar se
si shoqëritë tradicionale shqiptare e kanë konceptuar kohën, natyrën dhe të
shenjtën – një nyjë ku takohen astronomia popullore, ekonomia baritore dhe
mitologjia heroike. Ky artikull ka provuar se kjo nyjë nuk është e shekullit
XIX apo e mesjetës, por ka rrënjë shumë më të thella në peizazhin ritual të
Ballkanit.
---
Referencat
Belaj,
V. (2007). The Calendar Year in Croatian Tradition. Zagreb: Institut za
etnologiju.
Bloch,
M. (1998). How We Think They Think: Anthropological Approaches to Cognition,
Memory, and Literacy. Boulder, CO: Westview Press.
Burkert,
W. (1985). Greek Religion. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Dozon,
A. (1879). Contes albanais. Paris: Leroux.
Dumézil,
G. (1968). Mythe et épopée, I: L'idéologie des trois fonctions dans les épopées
des peuples indo-européens. Paris: Gallimard.
Durham,
M. E. (1909). High Albania. London: Edward Arnold.
Eliade,
M. (1959). The Sacred and the Profane: The Nature of Religion. New York:
Harcourt.
Frazer,
J. G. (1922). The Golden Bough (abridged ed.). London: Macmillan.
Gjoni,
R. (2015). "Shenjtërimi i kohës: kalendari popullor në Shqipërinë e
Veriut". Antropologji, 12(1), 45–102.
Hahn,
J. G. von (1854). Albanesische Studien. Jena: Mauke.
Hutton,
R. (1996). The Stations of the Sun: A History of the Ritual Year inm Britain.
Oxford: Oxford University Press.
Lambertz,
M. (1922). Albanische Märchen und andere Texte zur albanischen Volkskunde.
Wien: Hölder-Pichler-Tempsky.
Lincoln,
B. (1975). "The Indo-European Cattle-Raiding Myth". History of
Religions, 15(1), 42–65.
Liritzis,
I., Vassiliou, H., & Zacharias, N. (2017). "Archaeoastronomical
orientations of ancient Greek temples and sanctuaries". Journal of
Astronomical History and Heritage, 20(2), 202–220.
Mango,
C. (1998). "St. George in the Byzantine and post-Byzantine world". In
S. Hackel (Ed.), The Byzantine Saint (pp. 42–56). London: Fellowship of St.
Alban and St. Sergius.
Mirdita,
Z. (2014). Mitologjia krahasuese indoevropiane dhe epika shqiptare. Prishtinë:
ASHAK.
Pócs,
É. (2018). "Cross-quarter days in Central Europe: Calendar customs and
folk beliefs". In T. Komáromy (Ed.), Folklore and Calendars (pp. 112–130).
Budapest: ELTE.
Qafleshi,
M. (2009). "Rindërtimi i traditave në Shqipërinë e shekullit XIX".
Studime historike, 63(2), 87–104.
Rexha,
F. (2019). "H?d?rellez among the Albanians: A case of Islamic folk
calendar". Balkanologie, 15(1), 78–95.
Rrapaj,
M. & Kçiku, E. (2022). "Ritet e ujit te Shën Gjergji në rrethin e
Pukës". Etnografia Shqiptare, 19, 99–113.
Shpuza,
S. (2018). Peizazhet rituale të Ilirisë së Jugut. Tiranë: Instituti i Arkeologjisë.
Shuka,
K. (2019). Festa e Shën Gjergjit në Kishën Ortodokse Shqiptare. Tiranë: Botimet
Kisha Orthodhokse.
Thom,
A. (1971). Megalithic Lunar Observatories. Oxford: Clarendon Press.
Watkins,
C. (1995). How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics. Oxford:
Oxford University Press.
Wilkes,
J. J. (1992). The Illyrians. Oxford: Blackwell.
Winnifrith,
T. J. (1987). The Vlachs: The History of a Balkan People. London: Duckworth.
Zejnullahu,
A. & Morina, N. (2010). Traditat malësore të Kosovës: kalendari, ritet dhe
besimet. Prishtinë: Etnografiku.
Zeqiri,
M. (2016). "Hearths and solar orientations at the Iron Age hillfort of
Hisari i Suharekës". Archaeologia Kosoviae, 4, 85–98.
Lazim Miftari
25 Prill 2026
Prishtinë
