Arbnora Dushi: Roli i Çabejt në argumentin e baladës shqiptare

Eqrem Çabej

Nga Arbnora Dushi

 Shpirti etnopsikologjik i një populli është i shprehur më qartë në krijimtarinë gojore të tij, pra, përmes këngëve, vajtimeve, baladave e llojeve tjera të kësaj letërsie, pasqyrohet bota e brendshme,mënyra e jetesës, fati historik, karakteristikat etnike, trojet e vendbanimet e tij. Kështu, krijimtaria gojore është dëshmi e besueshme për të shprehur autoktoninë e një kombi dhe për të dëshmuar origjinalitetin e tij. Ajo si e tillë u shërbeu shumë dijetarëve e shkencëta-rëve për të mbështetur dhe argumentuar tezat e veta. Këtë praktikë zbatoi edhe filologu i shquar shqiptar Eqrem Çabej. Ai, në dy punimet e tij krahasimtare nga fusha e folklorit ''Kënga e Leonorës''[1] dhe ''Konstandini i Vogëlith dhe Kthimi i Odiseut''[2], përmes elementit etnopsikologjik shqiptar-besës-, që kanë këto dy balada për motiv kryesor, u përpoq të argumentojë autorësinë e tyre të mirëfilltë, autorësinë shqiptare.

Ndër krijimet më të moçme gojore dihen baladat, dhe jo rrallë ato cilësohen si monumente të kulturës shpirtërore, sepse “në to është projektuar dhe realizuar artistikisht ekzistenca shpirtërore dhe etike e formimit të kuptimeve të gjera etnike të popujve të Ballkanit, që i ka ruajtur gjurmët e veta edhe në kulturat kombëtare të këtyre popujve deri sot''.[3] Pra, balada, si e tillë, zë vend të rëndësishëm në kulturën popullore të shqiptarëve,që janë pjesëtarë të popujve ballkanas. Ndër baladat më të vjetra njihen ato me motivin e vëllait të vdekur, të murimit, të rinjohjes së burrit me gruan, motrës me vëllanë etj. Për shkak të një hapësire të madhe të shtrirjes (pothuajse në tërë Ballkanin), përpjekjet e studiuesve të ndryshëm për të vërtetuar autoktoninë e tyre kanë qenë të vështira dhe shumë herë pa sukses. Këta, ballkanologë e folkloristë, janë munduar të nxjerrin prej tyre elemente karakteristike të kombeve, të cilave u takonin, dhe të përcaktonin për vete autorësinë e tyre (kuptohet një autorësi kolektive kombëtare). Këto kacafytje për përvetësimin e vlerave shpirtërore, Kadare nuk i quan më pak të egra se kacafytjet e përgjakshme për kufijtë[4].

Këtij vargu studiuesish të ballkanistikës i takon edhe filologu i shquar shqiptar Eqrem Çabej. Ai bëri studime të pakalueshme në fushën e gjuhësisë së përgjithshme dhe asaj krahasimtare, por nuk është i vogël edhe kontributi i tij në fushën e folklorit e të etnologjisë. Gjithnjë në nivel komparativ, kulturën popullore shqiptare, e pa në kontekstin e një kulture ballkanike, dhe nga një kërkesë e tillë, Çabej e nxori bindshëm gjuhën shqipe anëtare të familjes së gjuhëve indoevropiane dhe popullin shqiptar, popull autokton në këto troje, si pasardhës të ilirëve.

Për të argumentuar këto teza, ai përdori letërsinë gojore si dëshmi faktike dhe natyrisht që potencial për një fakt të tillë, pati tipin e baladës (si krijim më i vjetër), por nuk u shërbye me të gjitha motivet e saj, se pastaj do të dëshmonte një lakmi për përvetësim të kulturës shpirtërore. Çabej u ndal në dy motive baladash, motivin e vëllait të vdekur dhe motivin e rinjohjes së burrit me gruan, pra në ato që e kanë të pamohueshëm elementin shqiptar besën,si karateristikë të veçantë të kombit. Ai arriti të nxjerrë si krijim origjinal variantin shqiptar, përderisa në variantet tjera (sllave, greke, bullgare)balada nuk frymon, pasi besa është cilësi veç e shqiptarit dhe si e tillë ajo është ngritur në nivel institucioni juridik te ky popull. “I pabesë“, është epitet që e jep veç shqiptari, për kuptim të atij që s’mban besën (premtimin, fjalën) dhe është fyerja më e rëndë për të. Apo, nga rapsodi shqiptar dëgjohet vargu “T’ka zanë vorri me besë t’dhanë!”, kur i thërret të vdekurit që s’ka arritur të mbajë fjalën, e që lidhet drejtpërsëdrejti me këtë baladën tonë, të ngritjes së vëllait të vdekur nga varri, për të çuar në vend besën që i kishte dhënë nënës, se do t’ia sjellë bijën, sado larg që t’jetë e martuar.Madje kjo baladë ndër shqiptarë njihet edhe si ''balada e besës së dhënë''[5]

Besa është koncept thellësisht i ngulur në popullin tonë, i cili u është shtuar besimeve të mëparshme se lotët apo mallkimet mund të çojnë të vdekurin nga varri.Ajo e ka përtërirë tek ne rrëfënjën e dikurshme, i ka dhënë asaj tjetër kuptim, tjetër peshë e përmbajtje morale, ka pasuruar shumë humanen dhe tragjiken që ajo përmbante dikur.Nga gjithë baladat e vjetra ''Kënga e vëllait të vdekur'', është padyshim më e përhapura në botën shqiptare. Edhe pse e mbledhur tepër vonë kur veç shtytjet e para për këngën janë shuar, dhe kur një pjesë e mirë e saj ka humbur, intensiteti me të cilin ka jetuar dikur motivi i ''vëllait të vdekur'' apo i ''rinjohjes së burrit me gruan'' te shqiptarët tregon se besa ishte shprehje e një vetëdije të thellë, se ekzistonte tashmë një popull me zakone të veçanta nga popujt e tjerë[6].

Stili i Çabejt që të mos argumentojë asgjë pa i konsultuar tekstet tjera studimore, edhe në këtë rast ofron së pari të dhënat që japin studiuesit e huaj mbi këtë motiv të baladës. Ajo në letërsinë e huaj, njihet si Kënga e Leonorës, pasi emrin e ka marrë nga vjersha e famshme Leonorë e poetit gjerman Burger ( 1747-1794 ). Për praninë e saj në letërsinë gojore ballkanase shkruajnë edhe Dozon, Shishmanov, Lamberc, De Rada, Skiroi, Arapi etj. Poetët arbëreshë mbështeten në variantet italo-shqiptare, ndërsa Lambertz gjen karakteristika të baladave arbëreshe në ato greke e bullgare, për të arsyetuar mendimin e Shishmanovit se, përhapjen e gojëdhënës në Shqipëri duhet kërkuar në krahinat që piqen me viset sllave e greke, pra për të nxjerrë variantin shqiptar më të vonshëm dhe, të marrur nga fqinjët. Mendim ky, kundërthënës me elementet qenësore të baladës. Çabej, pranon variantet që dëshmojnë këtë sidomos sipas emrave Garentina, Dhoqina, Konstandini, Kosta apo elemente të tjera identifikuese të popujve të tjerë sllavë e grekë (psh. numri i vëllezërve nëntë), por ofron variantin e tillë të baladës, të shënuar në veri të Shqipërisë (Pukë), i cili është kryekëput autokton me emër Halil, me numër të vëllezërve nëntë, me ditë të udhëtimit nëntë etj., dhe që nuk ka fare lidhje me krahinat sllave e greke. Me këtë fakt ai dëshmon për një ekzistim të hershëm e të pandikueshëm të kësaj balade në folklorin shqiptar. Ajo sot është gjetur si e pranishme në të gjitha zonat folklorike të territorit të Shqipërisë, e te shqiptarët jashtë kufijve të saj të sotëm politikë: ”Konstandini e Garentina”, “Konstandini e Dhoqina”, (motërzime të shënuara në Shqipërinë Jugore), “Aliu dhe Fata” (Shqipëria e Mesme dhe krahu veri-lindor i të folurit shqip), “Halil Garria” (krahu verior), “Lula e shtatë vllazënve” (e shënuar në Grudë)[7].

Madje shkrimtari Fatos Arapi në punimin e tij "Shënime rreth këngës së "motrës dhe vëllait të vdekur" në traditën popullore shqiptare"[8] mbi motivin e vëllait të vdekur gjen aq shumë dallime mes baladës së veriut "Halil Garria" dhe asaj të jugut "Konstandini e Dhoqina" sa thotë që janë dy motive krejt të ndryshme. Kurse për baladën e Leonorës me baladën e vëllait të vdekur, thotë se të përbashkët kanë vetëm udhëtimin e të gjallit me të vdekurin, se në baladën gjermane heronjtë kryesorë janë në marrëdhënie bashkëshortore, kurse në baladën shqiptare janë në marrëdhënie familjare (motër e vëlla). Problem ky që autori ndalet gjatë, por që tani këtu nuk e ka vendin.

Për epërsinë e variantit shqiptar flet edhe Kadare, ku thotë se “fjala e dhënë është ajo që dridh tokën dhe hap varret për të bërë të pamundurën: kthimin e njeriut përkohësisht në jetë sa për të përmbushur premtimin”[9]. Ajo ka aq fuqi vetëm te shqiptari e nuk ka lidhje me asfarë besimi a feje çfarë mundohet të paraqitet te variantet e popujve sllavë. Një baladë si kjo magjepsi shkrimtarin me madhështinë e saj, me ç’rast ai krijoi një kryevepër. Mbi të, ndërtoi romanin (novelën) kriminalistik "Kush e solli Doruntinën" dhe përmes pendës karakteristike të tij e rëndomtësoi mitin, duke i dhënë kahje tokësore reale udhëtimit të të gjallit me të vdekurin.

Miti i besës është motivacioni kryesor që drejton heroin e baladës së rinjohjes së burrit me gruan. Përmes besës ndërtohet tërë ngjarja. Heroi ia jep besën së shoqes se do të kthehet nga lufta, brenda një kohe të caktuar (në rast të skadimit të afatit ajo ka të drejtë të martohet gjetiu), po ashtu në sajë të besës arrin të fitojë lejen për largim nga burgu ku kishte rënë, për në atdhe dhe të shohë ç’ka ndodhur me nusen. Duke respektuar fjalën e dhënë arrin ta kthejë të shoqen në shtëpi dhe të fitojë lirimin nga burgu. Kjo baladë në variantet e saj njihet me emrat Konstandini i Vogëlith, Ago Ymeri, Ymer Aga, Kënga e Lalë Bajramit etj.

Derisa në baladën e parë ishte fjala për besën e dhënë nënës, do të thotë për një premtim që duhet mbajtur, këtu më tepër del problemi i besës bashkëshortore dhe Çabej ofron një fakt për të dëshmuar këtë. Studiuesi Lamberc, flet për karakterin ritual që kishte marrë kjo baladë te shqiptarët e Italisë Jugore, e cila këndohej në çdo dasmë e gosti dhe urohej besnikëria bashkëshortore. Po ashtu ofron materiale nga të tjerët që dëshmojnë për praninë e saj te italoshqiptarët, arbëreshët e Greqisë dhe vise të ndryshme në veri e në jug të Shqipërisë. Motërzimet dallohen nga emrat e baladës të përmendur. Çabej i jep epërsi kronologjike variantit të arbëreshëve, pasi ky i Shqipërisë i takon një periudhe osmane, një periudhe të pushtimeve më të vonshme të trojeve shqiptare. Mirëpo Çabej ndalet në një problem tjetër me shumë rëndësi. Si motiv dhe syzhe baladën e vendos në një periudhë pagane, që në kohën e mitit grek, Odisesë.Përmes një metode analitike, arrin të zbërthejë elementet e përbashkëta të të dy baladave, me ç’rast gjen afërsi të madhe. I vë në një renditje të këtillë:

- nisja e heroit në luftë duke lënë nusen në shtëpi,

- ofertat për martesë që ka nusja,

- kthimi i heroit nga lufta dhe mosnjohja e tij prej të afërmve,

- rinjohja e burrit me gruan përmes shenjës që kishte ai në trup,

- përpjekja e heroit të marrë nusen nga duart e rivalëve, dhe

- elementi tjetër përmes të cilit Çabej, gjen lidhjen kaq të madhe të këtyre dy krijimeve, është fakti gjeografik se Odiseu ka vepruar në Greqinë Veriore, pra vendi i tij ka qenë vazhdimisht në kontakt me fiset ilire-shqiptare. Nga kjo dëshmi lë vend për një origjinë ilire të epit grek apo edhe të vetë heroit, Odiseut. Mirëpo ashtu si një shkencëtar i madh, Çabej asnjëherë nuk insiston në vërtetim, pasi në dijen shkencore nuk ka një kufi përtej, të cilit s’mund të kalohet. Ai ofron dëshmi, jep mendime dhe lë të hapur shkencën. Gjithmonë modest për të arriturën që i bën asaj.

Përmes këtyre dy punimeve Çabej ofroi mundësi të mëdha për të dëshmuar autoktoninë e shqiptarëve në këto troje dhe autorësinë shqiptare të baladave më të moçme ballkanase. Ndihma e këtij në këtë fushë është e madhe dhe me këtë ai shtyn përpara shkencën shqiptare, aq më tepër kur studimet i bëri në nivel krahasimtar me filologjinë ballkanike e evropiane. Vlera e studimeve të tij mbetet e madhe në fushën e folklorit.